1. Црквата е втемелена на камен. Ти си Петар и на тој камен ќе ја соѕидам Црката Своја, и вратата на пеколот не ќе ја надвладее. Овие зборови се наоѓаат над главниот влез во катедралата на свети Петар во Рим, но нив на вратата на своите главни цркви би можеле да ги напишат и сите останати христијански вероисповеди, само, секако, не во нивната римска интерпретација. Верата во тоа дека Црквата Христова е непоколеблива и непобедлива претставува едно од главните христијански убедувања. Во периодите на големите светски кризи и во самраците на историските патишта на човештвото таа непоколебливост на Црквата секога претставувала прибежиште за верните души. Обликот на земјата се менува, човечкиот род стапува на непознати и неистражливи патишта, така што не само нашите деца, туку ни ние самите не знаеме во какви нови услови ќе живееме. Кога тлото на кое сме навикнале да стоиме се ниша и ни се истргнува под нозете, тогаш единствено останува каменот на Црквата. И така, секој што ги слуша и исполнува овие Мои зборови, ќе биде како благоразумен маж, кој си направил куќа на камен. И заврна дожд, и надојдоа реки, и дувнаа ветрови, и навалија на таа куќа, но таа не падна, оти беше изградена на камен (Мат. 7, 24-25). Таа ќе ги издржи сите бури на човештвото, и не само што ќе ги издржи, туку небото и земјата ќе преминат, но зборовите Мои нема да преминат(Марко 13, 31). Помеѓу сите променливи нешта таа единствено е непроменлива, меѓу променливите нешта таа е вечна.
Меѓутоа, како да се сфати на што да се припише неизменливоста на Црквата? Дали се во Црквата е неизменливо, и во која смисла самата Црква е неизменлива? Тоа се прашања кои во разни аспекти ја вознемируваат современата христијанска мисла. Но тоа не се само академски прашања, туку длабоко животни, бидејќи од нив зависи одговорот на друго прашање: каков може да биде и каков треба да биде односот на Црквата кон современиот живот и неговите проблеми? Ако во Црквата се е трајно и ако во неа ништо не може да се менува, тогаш тоа значи дека современиот живот ја интересира Црквата само во онаа мера, во која Црквата во животот на светот е должна да ја заштити и сочува својата совест и да ја сочува до однапред одреденото време. Тоа претставува некој вид на повлекување на Црквата од светот: постои само еден пат - од светот во Црквата, додека апсолутно не постои пат од Црквата во светот. Тоа би било точно кога од светот, заедно со Црквата, би можеле да си заминат и сите нејзини членови, но таа не ги одведува од светот - инаку, би требало да излезете од овој свет (1Кор. 5, 10) - па според тоа, не може ни да ги остави во светот сами. Црквата не е свртена кон пустината, туку кон светот. Таа престојува во светот и во него се соѕидува до полнотијата на времето. Кога е во прашање светот, Црквата нема само задача на негово зачувување, туку има и задача да го афирмира. Ако тоа е така, тогаш во Црквата, напоредно со она што останува секогаш непроменливо, треба да биде и она што се менува, напоредно со вечното и она што е минливо. А каде е во Црквата вечното и минливото, каде е границата помеѓу нив и во каков взаемен однос се наоѓаат тие?
2. Догматските одредби се однесуваат на внатрешните вистини на верата, тие се непроменливи и општозадолжителни, временски неограничени и апсолутни. Меѓутоа, дали во нив во потполност е опфатена сферата на вечното и трајното во Црквата? Освен догмите имаме и канонски одредби кои го регулираат надворешниот поредок во Црквата и нејзиното надворешно устројство. Во која категорија да ги сместиме тие одредби? Дали тие припаѓаат исклучително на областа на минливото, па оттука и изменливото, или, како и догмите, се вклучени во областа на вечното, или се барем во врска со она што е вечно и апсолутно во Црквата? Протестантизмот на ова прашање одговорил дека канонските одредби преставуваат продукт jus humanum, кои токму и ја сочинуваат jus ecclesiasticum, можат да доживуваат измени, па дури и можат да бидат укинати од страна на соодветни црковни органи. На тој начин протестантизмот и римокатолицизмот, секој на свој начин, го прокламира постоењето во Црквата на привременето и вечното, трајното и минливото. Сферата на вечното и минливото се поклопува со областа на божественото и човечкото - jus divinum и jus humanum, при што тие две области се одвојуваат една од друга и се здобиваат со автономно значење. Во тоа се гледа непотполноста на овој договор, бидејќи, санкционирајќи го постоењето на две сфери во Црквата, тој не установува никаков взаемен однос и врска помеѓу нив.
Каков е ставот на Православната Црква? Ако се исклучат погледите кои настанале релативно одамна под влијание на римокатоличкото учење, на основа на кои канонски одредби се делат на оние кои се засновани на jus humanum и оние кои се засноваат на jus divinum, постоењето на jus humanum и е непознато на православната Црква. Тоа, во секој случај, и е непознато на древната Црква и Црквата на вселенските собори. Трулскиот собор, набројувајќи ги одредбите кои се општозадолжителни, додава: Никому нека не му биде дозволено напред наведените правила да ги менува или заменува, или освен изложените правила да прима други (2. правило). Уште поконкретно и поенергично се изразува Седмиот вселенски собор: Со сладост ги примаме божествените правила и сецело и непоколебливо ги држиме одредбите на правилата изложени од сеславните апостоли, светите труби на Духот, и од светите шест вселенски собори и од оние кои соборно се собрале заради издавање на такви заповеди, и од Светите Отци наши, бидејќи сите тие од еден и ист Дух биле просветувани и она што е корисно го озакониле,затоа што, ако пророчкиот глас ни заповеда до века да ги чуваме сведоштвата Божји , и да живееме според нив, јасно е дека тие остануваат неподвижни и постојани (1. правило). Постоењето на jus humanum не им е непознато ни на византиските толкувачи од 12-от век. Без разлика на тоа што, во периодот на вселенските собори, како порано така и подоцна, не само црковната реалност ги укинувала и менувала канонските одредби, туку тоа го правела и највисоката црковна власт, односно самите собори ги менувале одредбите на претходните собори. Трулскиот собор, прогласувајќи ја неизменливоста на каноните, во своето знаменито дванаесето правило, кое ја воведува безбрачноста на епископите, вели: имајќи пак, голема грижа и за се да уредиме на корист на доверената паства, сметаме од сега ништо да не биде така. Тоа го говориме не за да го укинеме или извртиме апостолското законоположување, туку грижејќи се за спасението и поголем напредок на народот, како и за тоа да не дозволиме било каква срамота на свештеното звање (12. правило). Во Црквата не постои jus humanum: сите канонски одредби се боговдаховени (сите се од еден и ист Дух просветени) и треба да останат неподвижни и постојани. Дали тоа значи дека православната Црква, негирајќи го, наспроти протестантизмот jus humanum, го признава само jus divinum? Меѓутоа, како тогаш тврдење за неподвижноста и постојаноста на каноните да се усогласи со фактичката изменливост на канонските правила, при што таа изменливост истовремено да не е извртување или укинување на поранешните одредби. Ова личи на очигледен парадокс. Всушност, како да се сфати тоа што Трулскиот собор, менувајќи го апостолското правило во кое се дозволува брачен живот на епископатот и воведувајќи ја безбрачноста, истовремено тврди дека не го укинува и не го извртува тоа правило? Обидот да се сфати ова тврдење на Трулскиот собор ќе биде истовремено и обид да се разјасни православното учење за минливото и вечното во канонското право.
3. Христијанската мисла, останувајќи во границите на христијанството, познава два дијаметрално спротивни становишта: едното е монофизитството, а другото е несторијанството. Со други зборови, содржината на христијанската мисла се оцртува со халкидонската догма. Освен тоа, она што непосредно се однесува на прашањето на природите во Христа, халкидонската догма има посебно значење и во учењето на Црквата. Новозаветната Црква е одбран народ Божји (1Пет. 2, 9). Одбраниот новозаветен народ, во својата целина, го сочинува Телото Христово, чија Глава е Самиот Христос (1Кор. 12, 27). Да се биде во Црквата значи да се наоѓа во Телото Христово, да се биде Негов член низ причестувањето со Телото Христово. Чашата на благословот која ја благословуваме, не е ли општување со крвта Христова? Лебот што го кршиме не е ли општување со Телото Христово? Бидејќи лебот е само еден, едно тело сме ние многуте, зашто сите се причестуваме од еден леб (1Кор. 10, 16-17). Евхаристиското собрание е собрание на избраниот народ Божји со Христа Бога во Негово присуство, е црковно собрание, бидејќи каде се двајца или тројца собрани во име Негово, таму е и Тој, е полнотија на Црквата, затоа што во евхаристиската жртва престојува целиот Христос. Евхаристиското собрание, на тој начин, реално и мистично ја воплотува Црквата, при што тоа воплотување се случува во емпириската реалност и има емпириски карактер. Како што Евхаристијата не ни е дадена надвор од емпирискиот аспект, така и Црквата ни е покажана во емпириската реалност и со емпириска природа. Таа истовремено припаѓа и на духовната и на емпириската реалност, односно таа е двоприродна. Нејзината двоприродност е двоприродност на богочовечкиот организам и слична е на двоприродноста во Христа. Односнот на емпириската и духовната природа се одредува со халкидонската формулација - неслиено, непроменливо, неразделно и неразлачно. Невидливото, духовно битие на Црквата постанува видливо низ нејзината емпириска природа. Поради тоа делењето на Црквата на видлива и невидлива, кое е толку својствено на протестантизмот, е погрешно, бидејќи ја раздвојува суштината на Црквата од нејзината емпириска природа. Црквата е една, како што е еден и Христос, бидејќи истовремено и видлива и невидлива. Во невидливата Црква престојува целата полнотија на Црквата, која нераскинливо во себе ја вклучува видливата Црква, но не се слева со неа и не ја апсорбира, исто како што и видливата Црква е полнотија на Црквата, а не некаков нејзин автономен дел. Делењето на Црквата на видлива и невидлива е црковно несторијанство, па според тоа, и негирање на богочовечката природа на Црквата, затоа што видливата Црква неминовно се однесува исклучително на емпириската стварност.
Црквата, престојувајќи во емпириската реалност, низ својата емпириска природа влегува во историјата и се облекува во историско руво.
Органската структура на Црквата, како Тело Христово, претпоставува одреден поредок кој произлегува од самата суштина на Црквата. Тој поредок е закон на животот и организација на Црквата, кој се јавува во контекст на откривање во облик на неизменлива вистина - догматско учење. Ваму спаѓа учењето за структурата на телото на Црквата, за составот на црковната заедница, учењето за црковната ерархија, за светите тајни, итн. Тој поредок не се однесува на духовната суштина на Црквата, туку и на нејзиното емпириско руво, затоа што ова другото е неодвоиво од првото и органски со него споено. За разлика од R. Sohm, сметаме дека црковната структура не се појавува во контекст на историскиот процес, како последица на продирање на правата во Црквата. Црковната структура нема никаква врска со правото како такво, туку произлегува од самото битие на Црквата. Црквата, од самиот почеток, стапува во историјата како заедница која има одредена форма на својата организација. Црквата и во таканаречениот харизматичен период имала одредено устројство на своето историско битисување. Навистина, првобитните христијански општини само што почнувале да се облекуваат во историско руво кое било проѕирно и низ кое јасно се наѕирала вистинската суштина на Црквата.
Формите на историското битисување на Црквата се многу разнолики. За секој кој макар малку ја познава историјата на Црквата тоа е толку неспорно што не бара никакви докази. Една историска форма, во историскиот процес, ја заменува друга. Меѓутоа, без разлика на целата разновидност на историските форми на црковниот живот, ние во нив (тие историски форми) наоѓаме едно константно езгро. Тоа е догматското учење за Црквата, со други зборови - самата Црква. Историските форми на црковниот живот се условени со содржината на догматското учење. Црковниот живот не може да зема било какви форми, туку само оние кои се адекватни на суштината на Црквата и кои се кадри таа суштина да ја изразат во дадени историски околности. Од ова следува дека измената на содржината на догматското учење за Црквата мора по себе да ја повлече и деформацијата во учењето за поредокот и устројството на црковното тело, а ова второто го наоѓа својот израз во формите на историското битисување на Црквата. Уште во далечната древност - во најраниот период на христијанството - еретичките заедници имале поинакво устројство од соборната Црква. Колку повеќе се деформирало учењето за Црквата, устројството на тие заедници повеќе се оддалечувало од црковното, а во своите екстремни точки - во гностичките заедници - немало ништо заедничко со него (со црковното устројство). И разликата која денес постои помеѓу римокатолицизмот, православието и протестантизмот, исто така, во голема мера се објаснува со разликата во поглед на догматското учење за Црквата. Од друга страна, единството на догматското учење го условува основното единство на историските форми на црковниот живот. Соборната црковна заедница од првите векови на христијанството, без разлика на апсолутното непостоење на правните односи меѓу нив и отсуството на заедничко каноноско законодавство, дошле до едно и исто црковно устројство.
Догматското учење за Црквата се воплотува во историските форми на црковниот живот. Меѓутоа, тоа воплотување никогаш не е потполно туку секогаш е само релативно. Историскиот живот на Црквата не е во состојба до крај да ја воплоти суштината на Црквата, туку го прави тоа повеќе или помалку приближно. Поради тоа е исклучена можноста за постоење на некаква идеална канонска форма. Допуштањето на можноста на постоење на една таква идеална форма би значело непотребна апсолутизација на релативното, односно историското руво на Црквата. Црквата го дели историскиот живот со својата епоха. Нејзината историска форма не е условена само со догматското учење, туку и со глобалните околности на историскиот живот. Догматското учење претставува постојана вредност и не зависи од историскиот процес, додека воплотувањето на тоа учење, неговото облекување во историско руво постојано подлежи на овие или оние промени. Своите форми на историски живот Црквата не ги менува случајно и произволно, и сигурно не затоа што се приспособува себе на современиот живот и пасивно ја следи својата епоха. Историските услови влијаат на формите на црковниот живот, но не на тој начин што и ги одредуваат на Црквата овие или оние промени во нејзиниот живот, туку така што Црквата сама, од својата длабочина, ги менува својствените форми на историското битисување за неа. Црквата секогаш настојува во конкретни историски околности да изнајде таква форма во која најпотполно и најсовршено би ја изразила суштината на Црквата, самата Црква и нејзиното догматско учење. На тој начин доаѓаме до еден многу важен заклучок: односот помеѓу историското битисување на Црквата и нејзината суштина е таков што историското битисување е форма во која суштината на Црквата се воплотува во историјата. Поаѓајќи од тоа лесно е да се објасни зошто признавањето на една идеална форма на историско битисување на Црквата означувала непотребна апсолутизација на тоа битисување. Кога би постоела таква форма, тогаш со самото тоа би се признавало дека привременото битисување престанало да биде привремено, и дека Црквата се одвоила од општиот историски живот. Освен тоа, и што е уште поважно, тоа би претставувало заборавање на она што во самата Црква е емпириска природа која дури ни во Црквата не може да биде апсолутизирана и апсорбирана од духовната природа на Црквата. Заборавањето на емпириската природа е друга крајност во учењето на Црквата - црковен монофизитизам.
4. Адекватноста на историските форми на црковниот живот на суштината на Црквата се остварува низ канонските одредби. Прашањето дали тие норми имаат правен карактер или немаат, како и прашањето дали во Црквата е допустливо постоењето на црковното право или тоа, како што сметал Sohm, се наоѓа во спротивност со суштината на Црквата, до денес не е решено, како што не е до крај решен ни проблемот на суштината на правото, кој е од суштинско значење по ова прашање. Оставајќи го по страна ова прашање во целина, важно е да се истакне што е тоа по што каноните се разликуваат од обичните правни норми. Овие вторите (обичните правни норми) го установуваат и регулираат устројството на општествените организми, кои во потполност припаѓаат на емпириското битисување. Дури и доколку претпоставиме дека тие (каноните) го усогласуваат животот на општествените организми со правната свест, ни тоа не не изведува надвор од границите на емпириското, затоа што и правната свест, исто така, е емпириска вредност. Меѓутоа, Црквата е богочовечки организам, и во тоа е нејзината суштинска разлика од останатите општествени организми кои не поседуваат богочовечка природа. Каноните не го установуваат основниот поредок на животот на тој организам - тој е даден во догмата за Црквата - туку само го регулираат канонското устројство на Црквата во тој правец што тоа најсовршено ја пројавува суштината на Црквата. Поради тоа, меѓу канонските одредби нема такви кои, во согласност со правното законодавство, би можеле да се наречат основни. Каноните го облекуваат догматското учење во рувото на норми до кои црковниот живот треба да се држи за да одговара на догматското учење. Каноните претставуваат своевидна канонска интерпретација на догмите во одреден момент на историското битисување на Црквата. Тие, навистина, претставуваат образец, правило, форма, на животот на црковната заедница. Тие ја изразуваат вистината за поредокот на црковниот живот, но не ја изразуваат во апсолутна форма, туку во согласност со историското битисување.
Поаѓајќи од ваквиот карактер на каноните треба решително да се отфрли нивната поделба на канони кои се засновани на божественото право, од една, и канони кои се засноваат на човечкото право, од друга страна. Она што во канонските одредби е вообичаено да се припишува на божественото право не се однесува на самите канони, туку на догматските одредби. Како и да го дефинираме правото, догмите во никој случај не спаѓаат во областа на правото. Се што е содржано во Светото Писмо се однесува на верата и моралот. Христос не оставил никакви канонски одредби кои би го одредувале устројството на Црквата во нејзиното историско битисување. Меѓутоа, дали поради отсуството на каноните кои се засноваат на божественото право може да се заклучи дека сите канони се засновани исклучително на човечкото право? Прифаќаме, и должни сме да прифатиме, дека меѓу канонските одредби постојат и такви кои навистина се однесуваат на човечкото право. Тоа се првенствено државните одредби кои се однесуваат на Црквата. Но Црквата тие одредби никогаш не ги мешала со каноните, и секогаш правела динстикција помеѓу канони и закони. Во човечкото право можат да се распоредат и црковните одредби кои немаат своја основа во догматското учење и кои се поттикнати од околности и аргументи со нецрковен карактер, но не можеме да дозволиме сите канонски одредби, кои ги прифатила целата Црква, да се прогласуваат за безблагодатни и нецрковни. Jus humanum може да ги регулира само емпириските организми. Ако во Црквата постои само човечко право, тогаш Црквата припаѓа исклучително на сферата на емпириската реалност. Протестантското учење според кое канонските одредби се засновани на човечкото право е логичен продукт на нивното догматско учење за Црквата: видливата Црква е емпириска вредност и во неа, се разбира, делува човечкото право. Црковното несторијанство во црковната област наоѓа одраз во тврдењето дека во Црквата постои исклучително jus humanum.
Ако протестантизмот смета дека во Црквата постои човечко право, тоа значи дека тој (протестантизмот) е иманентно доследен и дека му следува на своето догматско учење. За православната Црква такво нешто се наоѓа во спротивност со догматското учење за Црквата. Црквата е богочовечки и благодатен организам. Во Црквата се е благодатно - ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illie ecclesia et omnis gratia (Iraen. III, 24, 5). Значи, црковните одредби се благодатни и вистински црковни. И тие, како и догмите, се откриени вистини. Му беше угодно на Светиот Дух и на нас, подеднакво може да се примени како на догматските, така и на канонските одредби. Тие (црковните одредби) се божествени правила, според исказот на Седмиот вселенски собор (1. правило). На црковното несторијанство и монофизитство се спротиставува халкидонското двоединство - двоприродност на Црквата. Во согласност со тоа се прокламира и богочовечкиот извор на потеклото на канонските одредби. Ако сепак, мора да се говори за правото во Црквата, тогаш тука сигурно не станува збор за човечкото и божественото право кои се самостојни и одвоени едно од друго, туку за богочовечкото право. Волјата на Црквата - нејзината богочовечка волја - се изразува во тоа дека низ канонските одредби историските форми на нејзиното битисување се воплотуваат во нејзината суштина.
Канонските одредби, како и догмите, се боговдаховени, но од тоа не треба да се изведува заклучок дека каноните и догмите меѓусебно се поклопуваат. Разликата помеѓу догмите и каноните не се состои во изворот на нивното потекло, туку во тоа што се догми на апсолутната вистина, додека каноните се примена на тие вистини во историското битисување на Црквата. Догмите не се однесуваат на минливото битисување, додека каноните се минливи. Таа нивна привременост и минливост не ја негира боговдаховеноста на нивната природа, затоа што тие својства на канонот (привременост и минливост) не се однесуваат на нивната природа. Тие се минливи во таа смисла што се применуваат на она што е минливо - на историските форми на постоење на Црквата. Вистината која тие ја изразуваат сами по себе е апсолутна, но содржината на каноните не е самата таа вистина, туку тоа на кој начин таа треба да се изразува во дадената историска форма на црковниот живот. Во минливото тие го изразуваат вечното. Минливото е како, нивниот начин на примена, додека вечното е она што се применува.
